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 自由之义和儒学之道
自由是可以操作的、还是不可以操作的？我们说，在东西方世界观中、在东西方政治哲学中，定义和内涵制定不同。这个不同来源很复杂。简单说去，西方的自由层面，几乎都是可以在政治上操作的。其消极自由，包含在积极的政治涵义中，使得消极之精神寄托在积极的政治原则里，一如人们的道德活跃因子，被冷框架归属在原则和观念里；成为积极的消极和消极的积极。
一直以来，我们看待自由，可以厘定Ｎ种定义，一言蔽之，却是，如果没有一种文化来源和世界观的确定，自由，几乎就是妄说。这类妄说，如果没有政治框架集束之，就变成一种正确的绝对精神──所有为了绝对而做事情的主义，就产生极权及其副产品。这个历史，是整个人类探讨自由的经验和革命之白骨累成。
西方意义上，人民、君主、贵族这些阶层存和他们的政治精神、政治操作、政治机构并包同存，形成自由和专制、极权和民主等两两共生共存的局面──无论在耶稣极权的大卫国度（象加尔文所言，上帝要凌驾法律之上──“信徒放弃了法律限定的正义，而完全听从基督的审判。……信徒的良知，在祈求上帝无罪的审判的同时，要超越法律”。（加尔文：《基督教的原义》）
还是在希腊的城邦建制或者罗马帝国的雄大制度中，其独裁之伟人魅力和平民的大海般生存，都是其精神元素和政治价值的共生。所以，法国历史学家基佐的政治多元文明说，是争取和追求自由的基础之说法，恰好说明了西方自由民主文化来自“耶稣和民主”。
在此历史中，“人民”之存在，因其仰仗于陶片放逐法和元老院的消长，仰仗于贵族所有制的约翰王大宪章和1600年代法国布列塔尼三级议会，或者说第三等级崛起，直到后拿破仑时期的渐进民主──出版、言论、（财产资格、男人）选举权……的出现，成为一种明确的现实，含有政治存在的赫然地位。
夏多布里昂说：
“人民变成僧侣躲在教堂里，用宗教观点统治社会；人民变成征税员、银行家，藏在财界，用金钱统治社会；人民变成法官，藏在法庭里，用法律统治社会。这个伟大的法兰西王国，尽管在他的局部和省一级是贵族，但在国王的领导下，从整体上说它是民主的。”
他还说：
“人民是诗人，他们演出或别人叫他们演出的戏剧的作者和热情的演员。他们的过激并非出于自天生的残酷本能，而是被演出的人群的陶醉的疯狂，尤其是上演悲剧的时候。千真万确的是，在人民的恐怖中，总是给画面和激动加上某种多余的东西。”（夏多布里昂：《墓后回忆录》）
当然，夏氏是从他厌恶人民和革命的角度叙述此历史的，但是，他还是透露了一个信息，那就是：人民参政。这个参政，带来何种作用，自然是另外一个话题；人民确实存在，这就是他们的历史。
更加重要的是，法国革命后，由学者、政客和各方人物反思君主立宪和革命法制的探讨，带来的政治诉求和政治变革，造就了复辟时代的伟人和伟大文化。所谓拿破仑“在人民那里象君主，在君主那里象人民”之现象（夏多布里昂语），充分体现了“人民”概念的重要性和领袖人物卡里斯马魅力型合一的政治行动特征。追溯历史，也证实了这一点。就是说，即便在罗马帝国日渐式微的日子里，元老院苟延残喘，却还是在延、在喘，不是一具僵尸；更不是那种从未出生的理念──象中国历史上那个样子。元老院，是直接诉诸人民意志或者依托之的一个政治存在。
元老院是世界之花，全体人民的堡垒和所有土地的女王──《君世坦丁大帝时代》的作者布克哈特说：
“一位颂辞作家如是说，‘罗马人民这个光荣灵魂（即元老院）恢复了旧日的样子，既不明目张胆地肆意妄为，也不可怜兮兮地低声下气。圣上时常的训戒（指君世坦丁大帝──笔者）使他步入正轨，元老院遵循他的一举一动，心甘情愿地注意到他的和蔼而不是恐惧。’”
是不是元老院之存活与衰亡，成为考量罗马民主制度的一个标准（吉本的看法），考量罗马帝国衰亡的一块基石，则是见仁见智之问题。
总归一句话，我们简单得不能再简单地概略西方的政治学原则，可以看出，他们的人民、自由乃至民主（也涵盖摩西之《十诫》法），乃是几乎与生俱来之存在；既不是历史之发展，也不是与时俱进的结果。只是，在此“耶稣和民主”两个大前提框定下，以后，又发挥出学人所称之古代自由与现代自由；但是，这个描述和判断，绝无无中生有之嫌；自由和民主，是西方文化之大幸和“大姓”──西方文化之“姓名”和命名，就是以民主、自由为其主旋律的（一，主旋律之所谓，就是含有第二、三主题，副部主题，调性和配器冲突的多元和谐，而非相反──不是一个音符或者单一旋律，产生之和谐；单一旋律，也要用配器产生音效变化，以避免单调；伟伯说，“指出不协和音用于协和音之前可以加强效果”；二，这个“主弦律”，函其民主、自由，独裁、专制乃至现代极权，构成矛盾和矛盾之解构……──这个历史，很好说明了西方之所以是西方的那种判断。）
如果说，耶稣行止可能到达克什米尔（“据说，有一本被界定为旁经、由耶稣大门徒彼得所写的经书《水徒行述年纪》，记载了耶稣在这段期间其实跑到东方学习佛法，经由土耳其、波斯及阿富汗抵达印度及西藏等佛教圣地，在那里居住学习佛法约十年，才再经由波斯返抵以色列。
《水徒行述年纪》英文叫“AquarianApostle”）；或者，作家翁.艾科等人兴起的基督教异教说（《傅科摆》），都是祈望在罗马原则之外，寻觅更大的文化框架和文化根据──如他们发起的圣殿骑士、隐休会、墨洛温王朝耶稣子嗣、耶稣墓地……之论证和追溯，那么，就象伟大的亚历山大进军印度一样，祈望包含整个阿拉伯和南亚的、更大地域的文明整合；祈望全世界──除去中国以外──服从整个西方文明。这个包含的力道和整合企图，虽然还不被主流西方学者认同，但是，这个更大范围的文明论，毕竟已经出现。但是，这个祈望带来了类似犹太文明和罗马文明之间的征服之战。最终一点证明是，无论是亚历山大、还是艾科，走到中国文明面前，就戛然止步、戛然失语──一直以来，西方持续几百年的中国热，如，伏尔泰的中国研究、庞德的日语诗歌，马勒的大地之歌，尤塞纳尔的中国王子小说，……一切祈望打进中国文明和囊括中华文化之企图，都显得十分可笑，十分幼稚。
最差的西学东渐，成为列宁主义之进军，戕害了中国人和中国文明──成为东、西文明融动的一个丑剧。
探讨此类文化症结之说，也有Ｎ种。
在此，我们想根据马克斯．伟伯的说法，证明一下，中国哲学的政治课题中，是不是存在自由的种子。这个说法，又要考量一个基本前提──伟伯，是不是庞德和马勒？
我们的办法是照本宣科，就观点说观点，暂且抛弃他是不是有方法、有道理，说明中国文明、中国政治文明。
前此，赘述西方政治学之要义，在于，他们的所有政治学说之生成和发展，莫不是建立在其对位、对应甚至可以说是复调结构上──其争取自由的各类政治制度全部含有政治操作性一，而不是奢谈一通天上学理和自由妄说，最后来一个敬鬼神而远之（伟伯说，中国“大宪章”，就是类似敬鬼神而不尚犯罪的人民契约（见《儒教与道教》；下同）。我们强调的是，西方政治学说，在无论是人民、君主和贵族，也无论是革命、战争，诸多方面，都是双层面的操作过程。人民，在英国革命和法国革命中，都是作为议会和君主的另一极而存在的──法国第三等级，一度在1600年代就已经深入教会、金融、社会各个领域。到了19世纪，既不满足绝对君主，也不满足暴力革命的西方人，开始一条行之有道，行之有据的政治发展路径──这个源头，是其在耶稣和民主之基础上，建立了可以批判耶稣和民主的、那种宏大反思和文明，如，三权分立和宽容精神、忏悔精神，包函对于梵蒂冈教廷一连串的批判和质疑──质疑，乃是圣经精神的延续──排除运动和规避的做法（──象中国人2006年操作的“姓氏排除法”于白宫会见，不是基督教的基本精神所在，）不是其应有之义。
中国政治学术的历史，简单而言就是，人民，是始终缺席而又始终不缺席的。
这个悖论可以描述如兹。人民，在中国政治历史和政治学说中，始终处在缺席的位置。因为，天人合一说，没有界定人民和上帝与天道的具体联系；也没有可以操作的具体法则和哲学依据。人民和领袖、和君主、贵族，显然处在可理司马的另一极，而且是毫无政治地位和政治内涵的处境。
“天”，是帝制中天赋皇权之“天”；“人民”是什么，也并无具体界定──天人合一之人，是老百姓吗？还是皇帝老儿？也没有具体界说。
没有上帝的中国，无平等原则下，皇上与人民的任何关系说──在操作层面上无法施行，更没有皇帝让度权利给议会、教廷和人民之任何可能性。
封建和后封建制度中，也丝毫不存在“人民”因素──更没有建制元老院和民主制度的蛛丝马迹──甚至，从民主，发展到平民、僭主的政治诉求，政治历程，也不存在；或者为皇，或者为奴，是中国人选择中的不二法则。你说朱元璋、毛泽东，究竟是民（奴）、还是皇呢？这个荒诞的“人民──皇帝说”，就是中国人诉诸人民政治元素的唯一追求，也是背叛人民的必然政治逻辑。或者为奴，否则，造反当皇上，除去这个选择，别无选择。
难道还有“第三条道路”吗！我们说，一开始，希腊那里，就存在人民，是说，他们每一个人手里可以拿上一枚陶片作为选票；而中国，在秦始皇前后，有无罗马、希腊意义上──甚至拿破仑和梅特涅时代那种人民呢？回答是：没有。这样，中国历史上“人民创造历史”，其实，什么也没有创造，因为，“人民”，在普世价值框定的政治学概念中，根本就不存在。
在制定道德和法律框架上，西方和我们的唯一差别，我们以为，就是格老休斯的一句话──
“我们的宣誓虽然没有对人的权利，却有对神的义务。”（见格氏：《战争与和平的法则》）
儒家规定的一切法则，是给予人们一种阶层制度，科层划分和等级歧视。其中，包含一些似是而非的人伦理想，“君为轻”一类不可操作的虚设，是为证。我们之所以说，是虚设，有一个基本的推论，在此。
这个推论就是，儒家建设的政治伦理，是一种中国式政治制度──这个制度，涵盖了几乎所有中国文明和文化。这个政治伦理，在孔子时代，也许有他的政治建设意义；到了废黜百家以后，其精神内涵逐渐转化为政治辖制和精神阉割，并且在此辖制下，阉割了他的早期人文主义精神，直到完全遏制和窒息了这个学说初创时期的可塑性。也就是说，整个儒家文化成为政治载体的解说和操作工具，而不再是正统以外流民和百姓，通常语焉不详的理想憧憬。加上宋明理学和镇压政治的苟合，天人合一之道，转变成为人欲、天道的冲突与轩轾；不能产生任何类似反对基督和探讨耶稣的宽容主义内涵──这个内涵，包含了梵蒂冈对于自身罪行的忏悔。
道家，成为这种文化的补充。佛教，更成为补充的补充。换言之，在建构可以执行操作指令方面，唯独儒家是现实的、可以推行、可以实现的政治正统和政治实践；儒家学说，就是假统治而行；而道学，是没有政治载体，不可以操作执行和被丢弃在荒野沟壑的诗歌幻觉。她，作为一种退隐的方式，成为儒学王道的篱下、南山；而佛教和禅宗，成为这种表里隐退的心中隐退──很象基督教研学中的内在升华。这样看来，去除最上层存在指向的天道中国，其实，只是在社会层面上，完成了人与人之间可怕的对应，没有来得及完成、或者根本就厌恶面对人与天道、人与上帝之对应关系的探索。
皇上是不是应该对应天道？
提出此问，就象提出尼禄对待塞内加的规则一样，几乎是天方夜谭，没有什么意义可言。
于是，在此粗糙描述自由的过程完成以后，我们看到，伟伯，他，开始发现儒家的不自由和道家的自由──请注意，我们说的是所谓的自由；因为，我们以为，如果，自由没有任何政治载体以盛，没有任何可以操作的政治架设，没有任何平衡各阶级的经济举措……那个自由，就完全不同于西方意义上的自由（认定最基本的个人财产所有权），乃是对于自由主义的背离甚至异解。
任何假自由之道而危害一方之做法、之人物，就是在自由旗号下行戕害自由之举。这样的例子不胜枚举；如，希特勒的新自由，毛泽东的大民主，等。他们究竟是不是施行了自由，其实一目了然。这个目视的焦点就是，看他是否启动了民主的政治制度。换言之，如果有一人大讲自由，却对于中共建制不置一词，他是一个自由主义伪君子，就不待言；如，台湾李、连等人，就是这样一些货色。
道家自由，是不是西方意义上的自由呢？是，也不是。因为，讲究心灵自由，也是西方自由之一种。如，奥古斯丁之心灵自由说，易卜生之“娜拉出走”说，都属于追求心灵自由之一种──我们说过，其实，西方之心灵自由的出现，本是建立在其历史传统与政治常识的基础上；没有这个传统，没有这个基础，娜拉和奥古斯丁，都将不知道自由何以要追求之，且产生追求之的一万个故事和幻觉。
中国人追求自由，则是在不知道自由的自由困境之中。他们能隔海衔接暗示平等的耶稣和暗示自由的元老乎？
他们能够设立“人民君主”和议会君主制度乎？
他们能够之道不要绝对皇权和不要绝对暴力乎？
布尔什维克起义和农民造反，其诉求会制造议会、反对派和人民经济财产私有化之《物权法》乎（伟伯说，“布尔什维克主义似乎可以找到其在中国的根基”；原因是：这种起义，据说，阻止了大规模土地兼并）？
抑或，他们只能诉诸一种自然主义的造反、起义，造就暴力和民粹主义的政治本能主义，最终以千年改朝换代为结局。（历史举例：屈原，追求自由的哲学，其“上下追索”，究竟要追索什么呢？根据究竟是什么呢？是人民意志之诉求，元老院的支持，还是是贵族宪章的监督呢？屈原，司马迁乃至林黛玉，他们心目中有自由，其实，等同于无自由；因为，他们不知道何以自由“可以操作”，可以依法，可以批评，可以质疑……贾正一来，一切免谈！这个自由很抽象、很虚弱！）
从马科斯．伟伯的观点看来，儒“士”、儒家教养阶层和世袭宠幸阶层的对立，在两方面起到有限制衡皇权的功用。“斯，为布衣”等说法，也说明秦始皇“成为卖官鬻爵之第一人”之出处；即，如何使得世袭以外的参政者，取得政治和社会地位。然而，似乎来自百姓阶层之“士”，是否就象来自三级议会的人民那样，成为皇权政治中一股人民力量呢？事情正好相反。这个士阶层，除去成为皇帝的老师和近似西方大祭司那样的统治阶级谋士（但伟伯说，皇帝就是第一祭司），没有成为任何反对力量或者制衡力量。他们的存在，与其说是为了平衡君主和贵族统治，不如说，是完成了君主统治的思想正统建设，也就是起到皇权正统的那种辩护士和发明者、原创者的作用。这个作用，在伟伯所谓“礼仪”和“古典”二原则的阐述中，得到证实。此为（一）。
（二）这个来自人民、却服务于皇帝的平民阶层或者平民个人，为君主和皇权政体带来他们联系天道和皇权的“中介作用”（伟伯语）。孔孟之道，成为历代皇上效法和尊崇的纲常要则，历朝历代，概不能免。这样，和毛氏极权主义中国不同，皇帝的神道诉求，不是寄托于任何皇帝个人，朱元璋或者赵匡胤，象毛氏发明毛思想，而是寄托于儒学原则及其各种教条。他们的教条，在融动其和统治阶层异同方面，历千年而成道统。这个思想统治的现实，枉顾了儒士本身仅有的一点民间性质。
（三）考试制度即科举制度，是西方汉学人物津津乐道的课题。上到伟伯，下到费正清辈，在观察和思考中国历史和现实，革命和改革的重大课题上，都愿意拿出科举制度现身说法（见费正清：《观察中国》）。这个科举制度之所以看似很有魅力，也在于西方人士看到了他的民间性质──现在，有关于此，人们开始发出争论的声音，而不是一概否定──他们很想看到，由于这个使得世袭制度额外增加底层人士、草根阶层参政的做法，会得出士阶层呼吁人民意愿的任何结论，或者在冲击皇权的革命和起义中，做出类似法国革命和英国革命的底层参与。但是，这个愿望，在其文本和实践中双双落空，甚至归于绝望。他们看到，科举制度除去选拔出、林则徐、李鸿章这样的“苟利国家”之辈，并不能顺乎历史潮流，转变成为中国历史上民间力量加入政治斗争之可能性。
（四）儒家的“人性本善”的观点和注重所谓“教育”（实际上是“驯化”）的结果，使得一代代中国人陷于类似西方人“追求天堂、实下地狱”的那种处境──他们的善举之推广，使得人民寄托的清官大老爷往往旦夕即成魔鬼。伟伯说，“善灵之侧，也有恶魔──但它却能按照当时人们的教育水平和统治者的卡里斯马素质成为一个善的世界。……所以，强制性秩序本身、财产占有的两极分化以及经济利益之争，原则上根本算不得问题。”他是这样解说儒学之道的。
这个解读，难道不是被今天的中国现实所证实了吗？
人们接受一种古典或者礼仪的教育，进入“和谐”世界──而用不着较真那里的教育，是否可以却恶从善──人们只要接受洗脑，闭起眼睛，排除知觉，一切，就变得卡里斯马、魅力十足；至于“强制”和（两级）“分化”，难道不是儒士规定的一种田园风光和所谓汉唐盛世吗？
这样的教育，难道不是在逐日进行，染及国人一切领域，甚至波及幼稚园的小同志吗？
人性善的要义，在于反对“众人之恶，造就公共之善”的监督机制和制衡机制──他们说，我们这里，不要这些东西，只要党发出民主自由之呼声，我们就已经看见里程碑了。
他们真的看见这个善灵降落人间乎？
（五）从儒家学说制造的一系列既定纲常要则出发，其中，并非没有包容人道和仁义；却在一种既定的历史演变中，成长为西方意义上没有怀疑主义的、类似柏拉图哲学家治国的毛主义。这个主义的内涵，最早，在亚里士多德的哲学中，即被质疑，被批判。他们放逐那些平民的“杰出人士”……这个迹象，在那时，就已经呈现了以后的哲学家提出的怀疑论要义。这个怀疑就是，思想的武断会造成制度的极权──或者说，对于每一个个人的思想或者行为的理想主义改造，离开把他送进集中营和劳改队，不到半步。我们的说法是，在很多研讨极权主义学者的著作中屡屡提及，哈耶克，阿隆，齐泽克……他们的意思是，人，是不可以被解释、被改造、被正统的。如果什么人发明了必须要人遵循的教条，且武力强迫其就范，那么，这个学说的法西斯性质就昭然若揭。
（六）由代代儒家帮闲或者帮忙的皇权统治，由于他的僵化和野蛮，任何来自改革的做法，都是最终无法奏效的。儒士的倡议，甚至死谏，多也是以身殉道，徒然无果。
伟伯说，去除神祗的中国宗教，由于他的儒士担当了正统解说者的角色，丧失了推动改革的基本动能。而中国的事情，由于处于常态静止的危机中（我们看到约翰．穆勒亦持此见），除去暴力革命，思想的变动和社会的变动，积极意义的改革和革命，莫不死亡──这是儒士们预料之外的结局吗？
他说，“1898年皇上的一整套改革设想并且（原中文如此──笔者）明白：即使部分地贯彻这些思想，也会给官员的收益带来巨大的变化，就可以估计到，联合起来反对改革的物质利益何等强大，改革又是何等无望，因为没有任何独立于这些既得利益者的机构。”
儒家出世时候，那种带动官僚、理性和行政干预的、反对世袭皇权的正面力量，现在，已经和世袭集团同流合污，毫无二致。
伟伯说，“这个等级联合起来反对任何干预，团结一致，怀着切肤之恨迫害倡导‘改革’的每一个理想主义思想家。只有暴力革命，不管来自上面，还是来自下面，才能给中国带来转机。”
伟伯的儒教观排除了改革的任何可能性──他没有错；那是中国近代史的现实，也是毛的暴力和文革、反右带来的历史证明。
问题是，我们如何估计伟伯的说法之现实意义？
这个判断，是不是也算对于中国未来的预言呢？
这个预言成真，是不是中国人绝大的悲哀呢？（我们看到一种说法，“不愿意中国乱，不等于不会乱。”）
如果中国知识分子还是秉承儒士们苟合统治阶级的毛、皮地位而不自知、不反醒，恐怕，这个暴力，就会不期而至！
现实中，统治阶级的特征和古典时代并无不同。所谓李斯布衣和现政权中知识分子和所谓非太子党辈的平民人士的共谋政治，同时存在。这个由现代的儒士和过去的痞子贵族共生共荣的阶级存在，形成同样的所谓宠幸阶层和现代儒士的联合体。这也就是人们所说的中国精英知识分子的堕落。
如果说，以前的儒家在枉顾政治体制改革方面落在农民起义军后面，现在的各类知识分子，却也并未提出不同于儒士们奴才地位的任何改革方略。只是在认识层面和人事层面上，已经出现了一个反右时期昙花一现，“4．5”运动时期萌芽中国，现在逐渐形成一方的自由主义知识群体。这个群体提出的普世价值说，无疑是中国知识分子不同于腐儒的全新政治根据。但是，其存在，和中国文化的关系尚未厘清，他们在这个可课题上乏善可陈。
也就是说，所谓新儒家的出现，在辛亥革命、蒋介石和毛泽东暴力统治之后，而非之前。这个“之后”说，具备很多内涵。
我们说，“5．4”运动，儒家的被打倒，产生了暴力革命之孙文和毛；这在时间段上的判断是，儒家丧失了革命和改革的时机，遂导致孙文主义和毛主义弥盖国中；蒋介石和“学衡派”的克己复礼、新生活，并未对中国产生任何实质性的影响──倒是毛氏的思想改造运动，不但打倒了孔夫子，还打倒了文化本身。伟伯所谓改革失败和暴力出现，从革命胜利和人员涂炭这一点上讲，也是他预言准确之所在。那么，新新儒家的崛起，如何估价前儒学复兴运动的失败呢？
他们面对世袭──红色系列、痞子贵族和官僚群体的政权，新儒是不是和旧儒一样成为其毛，附之其上，不做变革呢？
反而言之，儒家定义中从来没有不附其上的皮、毛（这个“毛”，已经和毛氏姓氏相联），现在的儒家，何以更变这个现实和历史呢？
儒家枉势从道的历史及其罕见，反过来的枉道从势，却是千年如是，司空见惯；请问，新新儒家是不是要发明一种独立于宠信阶级和痞子贵族的新式知识分子集团呢──这个新新儒家的出现，是不是可以改变腐儒“达、穷”之路中并不走向自由的那种进退方式呢？
他们依然热衷于承担解释王者言说而不做任何独立思考吗？这种诠释和威权官方话语的方式，是不是仅仅苟合宠信阶级的宣传之需呢？
党文化，新宠信阶级和原教旨儒学，他们之间又构成何种关系呢？
为什么党要大兴儒学呢？
新新儒士，又何以为党的兴起运动弹冠相庆呢？
从来不知道革命和民主为何物的腐儒，是不是可以一改其世界观，来一个和普世价值的接轨，并融入民主自由的政治变革呢？
他们这些新新儒家，是不是属于那个“等级”呢？
这些问题，是我们对待伟伯中国政治体制刚性说的延伸和推论。这些问题涉及的课题，并非这篇短文可以全部容纳。只是，我们提出的东西哲学的合并可能性，直接牵涉到古往今来一切方式的儒学之改进之道；并且，其和自由主义苟合的可能性究竟如何，也同样被考虑在内。
自由主义之要素，同样涵盖我们所说的保守自由主义，帝制自由主义和民主自由，等；也就是说，涵盖哲学王者类人物对皇帝施行西方之基督教教育──如，伊拉丝莫等人之所为。老师们的地位和孔子之道，在表层上并无不同。只是他们面对的政治形势和政治体制完全迥异。前者是民主和其他体制尚存的一种有规则博弈，后者则一无民主，二无规则──君叫臣死，即死。
再是，所谓人民君主制度，也就是君主立宪的英国模式，并不排除革命和暴力以外、知识分子加入政治甚至加入政权的可能；这个知识分子和当权者产生良性互动的前提，就是阶级妥协之道和民主政治机制。阶级妥协，一开始，产生在皇帝对于教皇的妥协上；产生在贵族和第三等级的妥协上；产生在会议和皇帝的妥协或者皇帝对议会的容忍之上──议会如被取缔，如查理取缔议会，或者克伦威尔取缔议会，革命爆发，就为时不远；产生在皇上或者类似拿破仑统治中，间或可以接纳革命新思维和人民主权论。拿破仑的全部魅力，一方面，在于他的卡里斯马，另一方面，在于他懂得革命后时期，法国政治博弈中全部的诡异。
（这个诡异的真理性质在于，人民和君主，是可以一分为二或者合而为一的。君主的合法性来自民意，也戕害之；革命暴力等同于拿破仑暴力，又完全不同，拿破仑可以以革命和自由的名义进军世界，消灭形形色色腐儒般的教廷黑幕和贵族势力──如，他可以杀掉安吉昂公爵以泄革命和平民之愤，也可以自戴皇帝之冠；他传播法国观念，却是以屠杀的方式和联姻的方式，在法典和裙带关系的夹缝中，寻找机会，达到目标的；他威胁夏多布里昂和很多知识分子，如，斯达尔夫人和雷卡米耶夫人，但是，他举起屠刀的手，不曾落下；他知道“看起来”反对皇室和“看起来”反对人民之双重之需，他熟悉玛基雅佛利主义的“看起来象”……──他当然知道，革命价值和秩序价值的双重需求；所以，他既要凌驾教皇，又要容忍《基督教真谛》，恢复天主教的信仰蛊惑和教义推行；他本人是一个平民和非知识分子，但是，他可以欣赏全部法国文化，懂得贵族和文豪，哪怕他是为了消灭他们；他避开模仿革命时期的“街头的克里古拉”（夏多布里昂语），以王者风范来规避马拉、丹东和罗波斯庇尔的街头运动，但是，他镇压这个街头运动同样不会手软。等等。
（这样，拿破仑，作为西方革命、君主、暴力、秩序和文化的象征，进入他们的宪政和革命历史。这个历史的提示在于，不是拿破仑破坏一切，而是他利用了一切──从暴力到上帝。
（列宁和毛，则完全不同。一言蔽之，他们比起革命巨人拿破仑，只是一个文盲和小丑──之所以如此，就是因为他们要消灭上帝，消灭文明，自命皇上。）
我们所谓帝制自由主义之内涵，按照历史的逻辑，必然发展到民主自由主义。
这个民主自由主义，在中国保守主义历史中一直呈现阙如之状态。就是所谓陈寅恪、吴宓为代表的那些痞子运动敌对者采取的政治倾向。他们对于毛氏革命持有反对倾向，但是，他们缄默于胡适之的西方自由主义之宣扬。这样，一如我们前此说过的那样，陈、毛签订了一种奇特的“互不侵犯条约”；这个“不成文法”，维系着陈之1949年以后独一无二的独立和缄默之地位。这个地位的取得，在于他们按照儒家的不卑不亢的抵抗方式，对峙于毛泽东消灭中华文明的一切文化革命。所以，在这个层面上，陈寅恪主义，是中国新儒家唯一一次有限的儒家革命、儒家抵抗。这个抵抗，由于胡适之的缺席，呈现了悲剧不被上演，那种沉默的无言方式。他的全部发言，只是在柳如是和钱谦益的诗词解说式小说中，渗透一二……
民主自由主义的全部关键之处，在于其可操作性、自由的操作性，包含在三权分立而不是上帝凌驾法律的加尔文主义之狭隘圣经教义之下。所谓心灵自由说的根据，在自由世界，不再是个人内心的某种追求和闪烁，而是可以登上台面的种种表达、表现甚至表演。
无论是甘地还是马丁．路德．金，他们的自由主义，全部来自主张自由没有消灭自由之自由的、类似悉尼．胡克式思维。因为，他们面对的国家，无论是甘地、还是路德．金，都是民主框定了自由之法治的国家。这个自由之前提，在提倡内心自由的中国古往今来的历史上，都是不曾存在的梦幻。
故此，我们所谓自由之可操作性，就是要排除儒家纲常及其仪式、法规的正统认识论，却不排除他们的某些类似荣、耻──礼仪廉耻的道义描述。也就是说，我们主张独立思考和怀疑论、辩论式自由作业，而不是因袭一套古典思维，一成不变地主张什么；我们同样希望儒家新生，但是，如何为他寻找民主机制中的载体，却是一个尚未解决的课题。
接下来，我们如何在实行民主前后，对儒家的官僚政治附庸地位和大祭司“中介”天地的角色，做出世俗和超越的改变，人们也语焉不详。
我们主张产生新思维的迫切要求，在于考量伟伯提出的中国文化宿命观。他的结论是：
“‘立宪’是儒家的理论，从‘立宪’的角度来说，皇帝只能任用有学位的儒士为官来进行统治，而从‘古典’的角度来说，则只能通过正统儒教的官员来进行统治。任何偏差都会遭至灾变，如果一意孤行，会导致皇帝倒台。王朝没落。”
他认为，在英国产生市民阶层的17世纪，“不受政府蔑视的市民阶层”已经产生；我们所谓三级会议的召开，在1600年代法国布列塔尼，也已经成为现实；所有这些政治机构和政治势力，业已形成对抗于王权和贵族的物质和精神双重压力；问题是，我们现在研讨儒学和自由，这样的政治存在却还在未定之天。我们的“不受政府蔑视的市民阶层”，今天，究竟产生与否？
他们诉诸改革的理念，是包青天、还是共产党？
他们源于儒家正统的官僚主义附庸地位──党文化解释者和辩护者的观念，究竟如何区隔于千年腐儒？
诸如此类的课题，在几乎一个世纪以前，已经产生；我们的解决之道，又在何处？
最后，正象伟伯说的，儒教的正统地位和道家，佛家的从属地位，是不是顺应了他所谓历史上“道士和佛门弟子扮演了何种角色：──他们何以成为阉党的盟友，在多大的程度上是趋炎附势”？（伟伯把官僚存在的正面意义和阉党，门阀势力做出正、负对比。他以为，儒家在支持正统官僚的合法性上，还是所谓得当，得理的。）
是不是道家退隐南山的思想和西方意义上的自由主义，更多共性？
我们的看法是，这个判断，基本上也是误读。因为儒释道三位一体，正是中国历史上亚宗教、准宗教甚至伪宗教呈现的历史。就象儒士出乎政治之外，进入正统之中；道家，同样也是这个局面的附属和补充。我们坦诚，这个皇帝布构的三寸飞地，确实使得阮籍、嵇康等辈悠悠之徒产生杰作。但是，这个道家命运，和儒家命运一样，都是那个国家和制度的副产品──其问题症结在于，他们是不可操作的自由。儒家之自由，在于他们趋炎附势，效忠宠幸政治──道家规避之，却也是不谙现实的鸵鸟式诗意规避──通通不是在积极和消极自由之意义上的界定和选择。
按照伟伯的观点，在陈述道家自由的时候，中国人对于“自由”这个字都是陌生的；国文里自由之出处何在？笔者也不甚了了。
自由的自由意味何在，他在道教里是否找到出路，答案并不乐观。西方自由主义，在社会层面──是个人主义价值的宣扬和肯定──在法律层面，则是在所谓“形式权力和实质公正的紧张关系”中，衍生出来的一种价值观。
这个观点的要义在于，世俗向脱俗的超越；社会向个人的超越；平等向上帝的超越。中国没有个人主义，也就没有世俗超越和上帝超越。道家游学天下，最终回到“人民的幸福取决于统治者的素质”（伟伯语）之结局。老子学说，同样没有宗教和世俗的积极对立；“只能用来确保儒教的优势地位”。原因是，道教，同样没有提供一个“世界创造者”，并且向着非社会现状的方向超越。不，道家倒是完全乐意苟且保持状态；最多是回到自身的梦境之中。他们忽视一个排己的更大梦想──虽然他们企图“忘我”──那就是耶稣提供的天国。
这件事情后来发生了某些变化；在西方，一如但丁等人，也想发现或者企图发现制造地上天国的可能性；事情于是发生了追求地上天国的悲剧，乌托邦和社会主义。问题是，保持地上天国的努力，却在怀疑主义之自由主义旗下多少实现了。
一如游民思想成为水浒反对贪官污吏之暴力行止，最终成为正统崩坏以后对于坏统治的自然继承和再确立──一个政治学意义上的同语反复和实践上的千年反馈和循环──这个道家自由，在于他的绝对的、不属于消极自由的消极自由；虽然，伟伯以为，他比儒家要更加自由一点。
总之，儒释道之思想、之学说，在这个电脑时代的信仰度和信息量，已经式微。没有人可以顺从这个礼仪和古典。人们向钱看、或者向前看，都是违背儒家厌恶经济之道的原则的。他们第一反对利益驱动的经济主义；第二反对反古典，主张一切要遵守过去的原则（儒家确是不知道未来主义的任何内涵；也不知道“相信未来”为何物）──从大环境看，实证主义哲学产生以后的西方逻辑思维，已经动摇了、甚至包括西方正统主义在内的“真理”学说。我们又如何可以抱残守缺地拿起孔孟之道，来苟合现代化的政治学游戏呢？
同理，我们中国人，又没有任何权利背弃儒家文化，以改变我们的文化身份定位──我们不可能全部背弃孔孟，来一个新的文革。据说，这样做，就被耶稣接纳了；不，这种做法，耶稣不会接纳──问题正如加尔文所言，是不是耶稣在接纳信众的时候，是不加区别的？
作为元文化国度，背弃所有儒家文化，接受、或者只是接受西方文化，和我们只是接受基督教文化一样，是有难度的。这个难度就是，西方文化培育了基督教，而不是东方文化培育之；接下来是，我们是否可以产生一种在文化不融合前提下的基督教化──佛、儒融合，是其和中华文化的融合，而不是不融合──我们如何融合基督教文化：民主和耶稣？
我们生长在没有基督教文化原创的历史和现实中，无西方文化侵染的孤独的中国耶稣，是不是可以成活，是一个值得商榷的课题。人们在罗马，在维也纳，在巴黎，甚至在文化聚焦和文明冲突的伊斯坦布尔和耶路撒冷，都可以看见那些文化的表象：那些城市建筑、音乐艺术、人文习俗、生活习惯甚至正统和异端，主流和边缘……那都是基督教产生的土壤。有何土壤，就有何作物。难道，我们可以种植一种空中楼阁般的宗教文化，来形成我们的西教东渐吗？……
于是，我们回到原课题──未来主义之民主化、之基督化，如何兼容并包儒学，国学和整个中国文化，是一个值得思考的课题。
(责任编辑：冰山)
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